कारण नष्ट झाले असता त्याच्या आधारावरच जगणारे कार्य  राहील? कार्य हे जड असल्यामुळे व जड हे स्वतःच भासत नसल्यामुळे याला भासविणारे कोणते तरी एक कारण आपल्या पारी स्थितीत असावयास पाहिजे. जड पदार्थातून परस्पर भासकत्व संभवत नसल्यामुळे या जड कार्याला प्रकाशविणारें कोणते तरी स्वतः सिद्ध ज्ञानस्वरुप असावयास पाहिजे. कार्यामुळे कारणात विकार होतो असे जर मानले तर सर्वावभासक अशा ज्ञानात  विकार मानावा लागेल. ज्ञानांत विकार झाला म्हणजे तें ज्ञान  जडच ठरेल. केवल ज्ञानस्थितीत एह्रवीं विकार म्हणून काही मानता येणार नाही. ज्ञानच जड झाले म्हणजे तें ज्ञानरहित ,’होईल. ज्ञानरहित झालेले कारण जडरुप होऊन, जडा कडून जड भासले  जात नसल्यामुळे ते कार्याला भासवू शकणार नाही. जगातील सारा ज्ञानात्मक व्यवहार खुंटलाच म्हणून समजावयाचा; हे अनुभवाविरुद्ध आहे. तेव्हा स्वतःसिद्ध ज्ञानरुप कारण कधीहि विकार पावत नाहीं असेंच मानावे लागते. विकार न पावलेल्या कारणांत अन्य कार्याची प्रतीति भ्रमात्मकच ठरणार. ही भ्रांति देखील त्याच्याकडूनच प्रकाशली जाते म्हणजे भ्रमाला सत्याचेच अधिष्ठान असते.

‘निरधिष्ठान विभ्रान्ति: केवला न हि तिष्ठति।‘ सत्याच्या अधिष्ठानाशिवाय भ्रांति ही मुळी जीव धरुन रहातच नाही. भ्रांति म्हणजे सत्य अधिष्ठानावर त्याच्याच आधाराचे तद्व्यति रिक्त वस्तूची होणारी मिथ्या भावना. अधिष्ठानाच्या अज्ञानामुळे जरी भ्रम होत असला तरी हे अज्ञान व त्याचे कार्य भासावयास अधिष्ठानाचीच आवश्यकता असल्यामुळे ते या अज्ञानातून व अज्ञानाच्या भ्रमरुप कार्यातून नाश पावत नाही. भ्रमांतून अधिष्ठानाची व्याप्ती अशी एकदां कां ठरली की भ्रमातून अधिष्ठान संपूर्ण अज्ञातच असते असे होत नाही. भ्रमातून अधिष्ठान संपूर्ण अज्ञातच असते असे झाले तर भ्रमाचा अनुभवच मुळी होणार नाही. म्हणून भ्रमांत अधिष्ठान अंशतः ज्ञात व अंशतः अज्ञात असें असते. ती उपाधीकृत अज्ञाततासुद्धा अधिष्ठानाकडून भासली जात असल्यामुळे अधिष्ठान हे सदाचेच अविकारी स्वरुपाचे असते. जें अविकारी असतें तें अद्वयच असले पाहिजे. अद्वय वस्तूलाचं इतर वस्तूकडून विकार होणे शक्य नाही. इतरच जर काही नाही तर विकार कोणापासून होणार ? अद्वय स्वरुपांत अन्य कार्याची शत्पत्ति मानतां येत नाही. त्यांत नसून हे कार्य असे दिसून यावयाचे म्हणज त्याचे अज्ञानच हे स्पष्ट आहे. अज्ञान हे स्वयंप्रकाशमान नसते हे अज्ञान याच्यापूर्वीच्या स्वयंप्रकाशमान ज्ञानाकडूनच भासले जातें असें एकदां कां ठरले की भासात्मक अनुभवाच्या दृष्टीने या अज्ञानांतून ज्ञानाचाच अनुभव येत असल्यामुळे ते अद्वयच ठरून या ज्ञानस्वरुपाहून इतर काही झाले नाही. असें मानावें लागते. त्याचाच अनुभव यातून येतो ते सांगणे म्हणजेच त्यापासून हे सर्व काही झाले असे म्हणणे होय. अशा दृष्टीने कार्यातील ज्ञानात्मक अनुभव आपल्या जन्माच्या पूर्वी असणाऱ्या ज्ञानाकडे आपले कारणत्व दाखवितो असे झाले की, त्याच्यापासूनच हे सर्व कांही प्रगटून, रहाटून शेवटी त्यांतच आटून जाणारे आहे असे म्हणावे लागते. हाच भाव तिसऱ्या श्लोकांतील ‘जेथोनिया सकल प्रगेट — इत्यादि शब्दानी प्रगट झाला आहे. ‘एकमेवाद्वितीयं सन्नामरुप विजितम् ॥ सृष्ट: । पुराधुनाप्यस्य तादृक्त्वं तादितीर्यते ॥ (शुकरह ५) 

स्वगत, स्वजातीय, विजातीय, भेदरहित असें अखंड सत्तामात्र स्वरुप या नामरुपात्मक सृष्टीच्या पूर्वी जसें होते तसेच ते अंतीहि आंहे असें श्रुतींचे सांगणे आहे. स्वगत म्हणजे एकाच शरीराला असणारा अवयव भेद. हा स्वगत भेद नामरूपात्पक वस्तूलाच असतो. अशा वस्तूंतूनच सजातीय, विजातीय हा व्यवहार घडत असतो.अखंड सत्तामात्र स्वरुपतेच्या केवळ ज्ञानमात्रतेंत नाम रूपात्मक  भावच मुळी भ्रामक ठरतो. भ्रम हा उत्पत्तीपूर्वी नसल्या मुळे  सदाचाच असू शकत नाही. याला भासविणारे सत्य मात्र अधिष्ठान  रूपाने सदोदित असणारे असें असते. नामरूपाला भासविणारे मीपणाचे भान नामरुपात्मक कार्याहून वेगळे केले तें त्याच्याकडून  भासले जाणारे नव्हे असे ठरले की ते नामरुपरहित होऊन या नामरुपाला भासविणारे म्हणून अरुपच ठरून केवल ज्ञानमात्र तेनेच  शिल्लक राहील. ‘मी‘ या स्फुरणाचे असे हे यथार्थ स्वरुप ध्यानी आणले म्हणजे स्वयंप्रकाशमान वस्तूच्या ठिकाणी अन्याचा भास होणे शक्य नसल्यामुळे ही अखंड दंडाय मान असणारी वस्तु येथून तेथवर जेथे तेथे देशकालवस्तूच्या भेदाने खंडित न होतां, आपल्यांत यांचा मागमूसहि न ठेवतां प्रकाशू लागली की हे सर्वच आवरण फाटून जाऊन, खोटे म्हणून असणारे संबंध ओसरून जाऊन या आपल्या स्थितीच्या अखंडतेंत ‘मी‘ ही अल्पस्फ़ुर्ति डोके अजीबात काढेनाशी होते. ‘मी‘ म्हणून कोणच्या तरी एका विशिष्ट नामरूपाने आपल्याला येथे निवडतां येत नाही. स्फ़ुर्ति ही अत्यंत अल्प असल्यामुळे तिला प्रकाशविणा–पा, इच्छाग्रासी न पडणाऱ्या अनंत स्वरूपाच्या अखंडत्वाच्या भावाने विवेकी पुरुषाला एकदेशीयत्वाने असणारें मीपणाचें भान थोडेसुद्धा भासत नाही. अनंत स्वरूपाला क्षणजीवीं स्फूर्तीचे भान ‘मी‘ म्हणून वाटणे हे युक्तीनेंहि शक्य दिसत नाही. उत्पत्ति स्थितियुक्त भासणारे भ्रामक कार्य नष्ट होऊन त्याला भासक असे आपले परिपूर्णपणे कोंदाटलेले ज्ञानरूप विवेकाने एकदां निदर्शनास आले व त्याच्या निश्चयरुपाने चित्ताचा विजातीय प्रवाह नष्ट होऊन आपणच स्वयंप्रकाशाने उजळत असलेलें अद्वितीय उरलों की, ‘ऐशा ध्यानों मम निरखितां ओझरें सर्व खोटं। येथे मी हा म्हणुनि नच की अल्पभावेंहि वाटे॥‘ हे सहज उमजून येईल. 

जगाकडे पहाण्याच्या दोन दृष्टी. एक कार्यरूप आणि दुसरी कारणरूप. या जगाला आपल्याच प्रकाशाने उजळणारे असे कोणचे तरी एक कारण असले पाहिजे, व ते दुःखरुप नसून आनंदरूपच आहे असें कां एकदां ठरले, कार्य हे तद्विरूद्ध अनुभवाने दुःखरुप म्हणून कां एकदां विवले, जडरुप कार्यदृष्टीने चित्रांत भासणाऱ्या नामरूपात्मक भानाची जाणीव एकदां कां समूळ विरून गेली म्हणजे आपण त्या कारणरूपाहून भिन्न न उरता आपल्या ज्ञान रूपतेच्या अखंडतेने आपण अद्वय ठरतो. ही जी आपल्या ज्ञान रुपतेच्या अखंडतेने जगाकडे बघण्याची दृष्टी, इलाच ‘कारण. दृष्टी‘ असें म्हणतात. अशा या आपल्या अनुभवांत हे जग आपल्याहून भिन्न नव्हे व तसे कधी होणेहि शक्य नाही असे आढळून  येईल. वस्तूचा स्वभाव वस्तूहून वेगळा असू शकत नाही. या दृष्टीने स्वतःहून वेगळे असे कार्य आपल्या ठिकाणी भासणे मुळी असंभवनीय होईल. अन्य पदार्थाचे भान अन्य वस्तूला असणे शक्य नाही. ‘मी‘ या भानांतच सर्व काही दिसून येत असल्यामुळे ‘मी या भानाचा अनुभवच त्यांत भासणाऱ्या सर्व रूपानेहि दिसून येतो हे स्पष्ट आहे. दिसून येणाऱ्या विविधत्वतेपूर्वीचे मीपणाचे आपले भान अद्वितीयच होत असल्यामुळे या सर्वभासक अशा अद्वितीय स्वरूपांत विविधत्वेच्या भानाने दिसून येणारे कार्यजात वेगळे म्हणून नसून आपलेच भान म्हणून का एकदां ठरले की या सार्याविशी आपण अद्वितीयच उरतो. हे सारे दृश्य पाण्यांत पाणी मिसळविल्याप्रमाणे आपल्यांत मिळून जाते. आपले शुद्ध स्वरूप आपल्यांत मिळून अखंड एक असे आपण उरतो. नामरुपाचे भान जरी दिसले तरी त्यातून आपल्या आनंदैकरसस्वरूपाचा अनुभव आपल्याला होईल. नामरूपाची भावना येणार नाही. या आपल्या अद्वितीय स्वरुपात भिन्नपणाने भासणाऱ्या, कार्यदृष्टीने असणा–या नामरूपात्मक दृष्टीनेच जीव धरुन रहाणाऱ्या एकदेशीय मीपणाच्या भानाचीही जाणीव आपल्या पिंडब्रह्मांडाच्या भासकत्वासह कोठे विरुन गेली तें न कळून तत्त्वतः आपणच उरू. झोपेच्या भरांत जसे सर्वांना दृश्यात खेळत असलेली वृति आंत ओढली जाऊन कोठेतरी लीन होत असें जसे वाटते, त्याचप्रमाणे स्वरूपाचा निश्चय एकदा  कां स्थिर झाला म्हणजे नामरूपात्मक दृश्यजातांत भिन्नपणाने खेळत असलेली वृत्ति आत्मस्वरूपाच्या अद्वितीय भानाने  दृश्य पहात असतांनाच आंत आकर्षिली जाऊन आपल्याच निरतिशयानंदाने ओथंबून कुठे तरी अनंत आनंदस्वरूपाच्या निर्विकल्प स्थितीत लीन होत आहे असे वाटते. हीच वृत्ति पुढे स्थिर होऊन आयाता–निर्याता ही भूमिका मावळून अखंड स्वरूपाचे भानच उजळू लागेल. हेच ‘जैसें कां जीळ एकरूप जल ते…’ या चौथ्या श्लोकाने स्पष्ट झाले आहे. 

आपल्या स्वरुपबोधाचा निश्चय एकदां कां प्रकाशू लागला म्हणजे सर्वांचे लयस्यान आपण होतो. हे सर्व आपल्यांत लीन होऊन आपल्याशी तादात्म्य पावत आहे असे आढळून येईल. जगांतल्या नदीरूपाने असणाऱ्या ‘मी‘ म्हणून या भावना आपला संकुचित नामरूपात्मक भाव सोडून आपल्या या समुद्रप्राय असणाऱ्या अनंत स्वरूपांत एकवटून येऊन विरुन जात आहेत आणि असा सर्वांचा समावेश आपल्यांत होऊन आपण अनंत रूपाने स्तिमित, गंभीर असे केवल सत्यज्ञानानंदमात्र उरलो आहो। असा आपल्या अद्वितीयत्वतेचा अनुभव अखंड प्रकाशुं लागेल. हाच भाव

‘जेवीं कां सरिता समुद्धि मिळतां तादात्म्य तें पावतां। एकत्वेसि अनंतता विलसतां नोहे तयों भिन्नता॥ 

तेंवीं या मम चिद्रसी सकल की जीवादि हे मीनतां । एकत्वेंसि अपार मीचि अवघा झालो असें तत्वतां ॥५॥ 

या पांचव्यां श्लोकातून प्रगट झाला आहे. या स्थितीत कांहीं व्यवहारच संभवणार नाहीं कां ? हा जगज्जीवात्मक भास देह असेपर्यंत कसा जाईल ? अशी जर कोणाला शंका येईल तर ती लगेच पुढच्या श्लोकांतून सहजच ओघाने निवारली गेली आहे. समुद्रांत तरंग उठत असतांना व तसेंच निमत असतांनादेखील पाणी थोडेंहि भिन्न न होतां आपल्या स्वरूपाने समुद्र जसा एकरूप असतो, त्यांतून विकाराचे भान जसें त्याला होत नाही, आपल्या पूर्णतेचे भान जसे मावळत नाही, त्याचप्रमाणे जगज्जीवरुपी तरंग उठत असले तरी अथवा मावळत असले तरी ‘ जो एक मी मजसि नाणुहि भिन्न मात! ‘ असेच स्फूर्तीचे सांगणे आहे. जगत हे जड असल्यामुळे, जीव हा ज्ञानात्मक असल्यामुळे या दोघांनाहि एका तरंगांतच गोवणे इतके प्रशस्त नाही असे कोणाला वाटू नये म्हणून तेंच पुढच्या आर्येतून जगाला मिठाची उपमा देऊन त्याचा नाम रूपात्मक जड–भाव दाखविला गेला आहे. नामरूपात्मक कठीण भावानी जरी वेगळे दिसले तरी समुद्रांत मीठ मिळून गेले असतां त्या समुद्राशी जसे ते मीठ एकरूप होते, त्याचप्रमाणे चिन्महोदधि अशा या माझ्या स्वरूपात भिन्नपणाने नामरूपात्मक भासणारे हे जड जग माझ्यांत मिळून गेले असतां सदाचाच मी अद्वितीय आहे म्हणजे समुद्राच्या पाण्यापासून मिठाची भावना जशी ते विरघळून गेल्यानंतर वेगळी होत नाही, त्याचप्रमाणे माझ्या चिद्रस स्वरूपा हुन या जगाची भावना मुळी वेगळी होत नाही. हे नामरूपात्मक जग स्वरूपात नित्यच म्हणून मानावें कां ? या प्रश्नाचे, जग हे नांव माझ्या अविवेकाने मला देण्यात येतें, विवेकदृष्टीने मी दागिन्यातून असणा–या निर्विकार सोन्यासारख्या एकरूप असणाऱ्या निर्विकार सोन्यासारखी एकरूप आहे. माझ्या सत्यस्वरूपाच्या. भानाने अरे जे झालेचि नाही। त्याची वार्ता पुससी कायो।‘ या समर्थोक्तिप्रमाणेच उत्तर‘ अग्निमुखी रिवता‘ या आठव्या आर्येतून दिले गेले आहे. ज्यामुळे वस्तूच्या स्वरूपात फेरबदल झाल्यासारखा वाटतो तेच नाम आणि रूप. यालाच ‘उपाधि‘ असेहि म्हणतात. उपाधींत समावेश होणाऱ्या इतर जाति–गुण–क्रिया संबंधादिकांचा अंतर्भाव या नामरूपातून होतो. ज्याला रूप आहे त्यालाच नांव देण्यात येते.

रूप म्हणजे आकार. सूक्ष्मदृष्टीने पाहू गेले असतां या दृश्य पदार्थांतून दोन विभाग पडतात. एक नामरूपात्मक उपाधि आणि दुसरा, हे नामरूप ज्याच्यामुळे दिसून येते ते याला कारणीभूत असणारे याचे अधिष्ठान. नाम हे त्यातील द्रव्याला नसुन त्याच्या मुळे भासलेल्या आकाराला देण्यात येते. उदाहरणार्थ सोन्याचे एक कडे घेऊ. यात ‘कडे‘ हे नांव त्यातील द्रव्याला म्हणजे सोन्याला नसून त्यामुळेच भासलेल्या विशिष्ट आकारालाच दिले जाते. असे हे सर्व आकार, विचार करू गेले असता, त्याला कारणीभूत असलेल्या अधिष्ठानाहून वेगळे नसून त्यात वेगळेपणाची भावना ज्यामुळे झाली आहे तें हे नामारूपात्मक आकार केवळ भ्रमात्मक कल्पनेचेच आहेत. अधिष्ठान न बघतां तद्व्यतिरिक्त भासणाऱ्या नामरूपाचे भान हाच ‘भ्रम‘ होय. यालाच अविवेक म्हणतात. खरे आणि खोटे, ग्राह्य आणि अग्राह्य हे जिच्यामुळे समजून येते त्या बुद्धिशक्तीलाच ‘विवेक‘ असे नांव आहे. जग हे नामरूपात्मक बघणे आणि याला कारणीभूत असणारे स्वयंप्रकाशमान अधिष्ठान विसरणे म्हणजे ‘अविवेक.’ या जगात मोडणारे हे सर्व कार्यकारणभाव ज्ञानविरहित भासणे शक्य नसल्यामुळे हे सर्व नामरूपात्मक कार्यजात केवळ अधिष्ठानात्मकच आहे, या दृष्टीने नामरूपाचा भिन्न भाव मनांत न आणतां व नामरूपात्मक भाव नेनेच जे संस्कार उद्दीपित होतात त्यांना आश्रय न देता निर्विकार अधिष्ठान रूप स्वयंप्रकाशित ज्ञानच ग्रहण करणे म्हणजे ‘विवेक‘ होय. अग्नीत दागिना आटवला की, ज्याच्यामुळे दागिना हे नांव, तो विशिष्ट आकार मावळून त्याला आधारभूत असे सोनेच जसें उरते त्याचप्रमाणे या विवेकरूपी अग्नीत नाना चित्र विचित्र रूपांनो भासणारा जगत रूपी हा दागिना आटवला की ज्याच्यामुळे जग म्हणुन याला हे नांव तो बहुविध आकार मावळून त्याला  आधारभूत असणारे एक आपणच उरूं हाच अनुभव 

‘अग्निमुखी रिघतां ते नाही की कटक नाम सोन्यातें। तेवि विवेकी रिधतां नाही की जगत नाम अणु माते॥ 

या आठव्या आर्येतून प्रगट झाला आहे. सुवर्णाच्या दृष्टीने पाहू गेलें की सराफाची दृष्टी येतें दागिना किती जरी सुबक असला, त्याच्या घडणीला किती जरी खर्च आला असला तरी सराफाला त्याची किंमत नाही. दागिन्या कडे दृष्टी  न ठेवता तो सोन्याच्या वजनाप्रमाणे त्याची किंमत करतो. अशीही ‘अधिष्ठानाची दृष्टी आहे‘ अधिष्ठानाची दृष्टी एकदा  कां प्राप्त झाली की या कार्यरुप दृश्याचे मुळी सारच शोषुन घेतले जाते. कार्यांतून कार्यरहित अशी कारणदृष्टीच स्थिरावते. प्रकाशाला कधी प्रकाश्य झाकू शकत नसल्यामुळे व प्रकाश कारणाच्या अद्वितीय भासकत्वामुळे, कारणाच्या या सत्ते व्यतिरिक्त कार्य मुळी जीव धरणे च अशक्य झाले की कारणाच्या दृष्टीने कार्य भ्रामक, निःसत्व, निष्प्रयोजक इतकेच नव्हे थोडेसे ‘नेहटून विचार पाहतां हे दृश्यरूपी कार्य मुळीच नाही हा अनुभव येऊन कारणाच्या अद्वितीयत्वतेमुळे कारणच एक शिल्लक रहाते व  नंतर  कारणाचाच अनुभव स्थिरावल्यामुळे, कारणच कार्य हा अनुभव येऊ लागतो. ‘अलंकार आणि सुवर्ण। तेथे नाही भिन्नपणा।। (दाग ८।२।४८) भिन्नपणाचा नुसता भ्रमच. भ्रम हा केव्हाही अधिष्ठानमात्रच असतो. भ्रमाला अधिष्ठानाव्यतिरिक्त स्वतंत्र सत्ता  नसते. दोरीच बघून मानण्यात येत असलेला सर्प याचे सत्यत्व पटवून देईल. येथेंसुद्धा सोनेच बघून आपण अलंकार म्हणून  वेगळी भावना करतो. अलंकार हा भ्रम सुवर्णमात्रच असतो  हीच दृष्टी सर्वं खल्विदं ब्रह्म ।‘ म्हणण्यात आहे. सर्व हे चेतनाचेतनात्मक खरोखर ब्रह्मच आहे, असे श्रुति सांगते. यांतून ब्रह्मस्वरूपावर चेतनाचेतनात्मक भाव भ्रमात्मक असल्या मुळे व भ्रम अधिष्ठानमात्रच असल्यामुळे कार्याच्या असंभवाने अद्वितीय ब्रह्मदृष्टी आत्म्याला श्रुति आणून देत आहे. जगत् व जीव हे दोन्हीहि भ्रमांतच मोडत असल्यामुळे, भ्रम अधिष्ठान मात्रच असतो. अशा या भ्रमाच्या सामान्य लक्षणाने हे दोन्हीहि नसून एक ब्रह्मच आहे. त्यामुळे हे दोन्हीहि ब्रह्मरूपच असा श्रुतीचा मतितार्थ. श्रमाच्या चेतनाचेतनत्वाचें भिन्नत्व मानता येत नाही. स्वप्न दृश्यांतले चेतन कोणचे आणि अचेतन कोणचे ? असो.

‘सुवर्णी दृष्टी घालितां । मुळीच आहे वेक्तता । अलंकार सोने पहातां । सोनेचि असे‘ ॥ (दास ८।२।४५) 

या ठिकाणी आटा आटीचा प्रश्न व्यर्थच. हाच भाव नवव्या आर्येतून प्रगट झाला आहे. ‘क्षीरी क्षीरचि मिळतां‘ दुधांत दूध मिळाले म्हणजे एक दुधच जसें शिल्लक उरतें, दुधांत मिसळणारे दुसरें दुध जसे वेगळे नसते, तसेंच जीवेश जगत सर्वहि।‘ अन्य म्हणून भासणारे या अन्यत्वाला आपलेच अद्वितीयत्व कारण असल्यामुळे अद्वितीयत्वांत अन्य म्हणून काही नसून अन्यत्वाची भ्रांति सुद्धा ‘आपलेच भान असें ठरले की हे सर्वहि आपल्यांतच आपल्या स्वरूपाने विरून जात असल्यामुळे हे आपले स्वरूपच, त्यात भिन्नत्व मुळीच नाहीं असे प्रत्ययाला येते. हो अन्वयस्थिती नवव्या आर्येतून प्रगट झाली आहे. एकंदरीत चवथ्या श्लोकापासून नवव्या आर्येपर्यंत सर्व एत आत्मान: समर्पिता:’ । ही श्रुति अनेक अन्य दृष्टांतानी प्रगट झाली आहे. 

सूर्य रश्मीने अंतरबाह्य प्रकाशणारा जसा एखादा स्फटिकाचा पर्वत सुंदर दिसावा त्याप्रमाणेच मी चित्स्फटिकाचा पर्वत असून माझ्या अंतरबाह्य प्रकाशनाला इतर काही सूर्यासारखें अन्य साधन नसून सदाचाच निजानंदाने स्वमात्र असा हा माझा मीच अंतरबाह्य प्रकाशून राहिलो आहे. असाही स्वानुभव दहाव्या आर्यंत प्रगट झाला आहे. ‘मी‘ यांत भासणारा शरीराचा आकार काढून टाकून ‘मी‘ याला प्रकाशविणाऱ्या आपल्याच प्रकाशाने उजळणाऱ्या दिव्य तेजाचे भान ‘मी‘ या भानांत अखंड प्रकाशत ठेवणे म्हणजे शरीराच्या अमंगळ आणि वीट आणणाऱ्या क्षणभंगुर सुखाच्या घाणीतून आपल्याला सोडविण्याचा मार्ग धरणे होय. मलमांसादि विकारानी थबथबलेल्या या देहाच्या भानाने न उजळतां, इतरांनाहि या दृष्टीने न बघतां तो आकार पवित्र अशा चिन्मय स्वरूपाने भरून काढून, त्या निरतिशय सुखाच्या तृप्तीने निर्विषय होऊन आयुष्य घालविणे परमपावनकर होय. ‘नग‘ या शब्दाचा प्रयोग न गच्छत्तीति नगः ।‘ स्थिर ज्ञानस्वरूपतेचे भान आणून देणारा आहे. या ठिकाणी मनाच्या चांचल्यतेला अवकाश नाही. ज्ञानस्वरूप चलन पावणारे नाही. पूर्ण वस्तूंत चलन संभवत नाही. एक स्थान सोडून दुसरीकडे जाणे म्हणजे चलन. हे एकदेशीय वस्तूलाच. पूर्ण वस्तू चलन रहित असते. केवळ ज्ञानाला कोणचेंहि नाम, रूप नसल्यामुळे याचे चलन कोण बघणार? ते कोठून कोठे जाणार ? बघाणाऱ्याचे स्वरूप काय ? कशाच्या साधनाने ते बघितले जाणार ? या कोणच्याहि प्रश्नाला समाधानकारक उत्तर नाही. वस्तु जाणण्याला ती दृश्य असली पाहिजे. तिचा द्रष्टा चक्षुरादि इंद्रियानी गावत असा देहधारीच असला पाहिजे. ज्ञान हे ज्ञेय होऊ शकत नाही. ज्ञेय हे केंव्हाहि जडच असणार. तसेच ते ज्ञान चक्षुरादि इंद्रियासहित देहधारीहि होऊ शकत नाही. या दृष्टीने ज्ञानात द्रष्टा आणि दृश्य हे दोन्हीहि नाहीत असे झाले की ज्ञान हे स्वप्रकाशच होईल. स्वतः भासणारी वस्तु अन्य कोणाकडूनहि भासली जात नसल्यामुळे ती कोणाकडूनहि जाणली जात नाही. म्हणजे अन्य काही नसतांना ती स्वतः अद्वय असते. अद्वयवस्तु चलनरहित असते. ‘चित स्फटिकाचा नग‘ या शब्दप्रयोगाने ‘मी चलनरहित स्वप्रकाश ज्ञानस्वरूप‘, असे सांगून मनाच्या चांचल्यतेचा ठाव पुसून टाकला आहे. ‘स्वसुखंचि‘ जीव हा ब्रह्मरूपच आहे. जीवेश–भास कोणामुळे ? बंध, मोक्ष, सुख दुःखादि कोणाला? या सर्वांला कारण काय ? त्याचा आपल्याशी कितपत संबंध आहे ? याच्यामुळे आपल्याला विकार होणे संभवनीय आहे की काय? या सर्व प्रश्नांचा उलगडा झाला आहे. या सात–आठ आर्या जरी असल्या तरी बरेंच विवरण त्यांनी आपणांत साठविले आहे. सृष्टीचे कोडे उलगडण्याच्या बाबतींत यांचा बराच उपयोग होत असल्यामुळे यांचा विचार थोड्याशा विस्ताराने करूं!